A great man is one who collects knowledge the way a bee collects honey and uses it to help people overcome the difficulties they endure - hunger, ignorance and disease!
- Nikola Tesla

Remember, remember always, that all of us, and you and I especially, are descended from immigrants and revolutionists.
- Franklin Roosevelt

While their territory has been devastated and their homes despoiled, the spirit of the Serbian people has not been broken.
- Woodrow Wilson

Релациони ауторитет Саборâ и важне импликације по институцију Синода у савременој пракси

Максим Васиљевић
Универзитет у Београду
Православни богословски факултет
Београд

Релациони ауторитет Саборâ и важне импликације
по институцију Синода у савременој пракси

Кључне речи: сабори, акта, предање, гласање, потписи, седење, представништво, већина, консензус, епископи, саборност, синод

...Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicai Ecclesiae
commoveret auctoritas
(Августин, Contra epist. Manichaei, 1, 1)

Уводна разматрања

Преглед историјских и еклисиолошких чињеница у изворима и савременој библиографији пружа нам могућност за прецизније тумачење теме ауторитета у Цркви. Историјско отеловљење саборског система у телу Цркве подстиче запитаност не само о теоретској и практичној подлози саборске структуре, него и о значају структуралних и историјских аспеката ауторитета Сабора и Отаца, епископâ Цркве[1]. Еклисиолошке последице јелинске светоотачке синтезе[2] у одлукама Васељенских Сабора могу да буду један од праваца истраживања. Као што је познато, православна еклисиологија се заснива на јединству локалних Цркава одржаваних преко њихових епископа[3], а о њиховој заједници сведочи њихово заједничко деловање путем феномена саборности. Свест о универзалној улози епископског тела као колектива заснива се на доникејској синодској пракси прве Цркве, која је испуњавала службу колегијума Дванаесторице (имајући као теоријског утемељивача у св. Кипријану Картагинском).

Питања која нас овде занимају су следећа: Како разумети оно зашто тог централног догађаја (чињенице) који до данашњег дана одређује живот Цркве, а притом сачињава заједнички посед и једног броја инославних хришћана? Који смисао је саборност добила у потоњим временима? Зашто се у процесу рецепције на хиљаде верника мучило са разумевањем и прихватањем њихових одлука које нису биле саморазумљиве нити је било када постојао декрет са натписом de decretis Synodi non est disputandum („о саборским одлукама се не расправља“)? Зашто су синоди (сабори) сматрани за „свете“, а Оци који су на њима учествовали „светим“ и „божанским“? Зашто су се од 4. до 5. века са развојем Пентархије сви упрегли да уграде један камичак у саздање овог система, поглавито после политичких развоја који су се јавили са хришћанским царевима после Теодосија I?[4]

Одговор на ова питања ће објаснити положај и значај Саборâ у животу Цркве. Нас овде занима, пре свега, она кохезивна сила која повезује све наведене проблеме, а која се може подвести под један именитељ који гласи релациони карактер саборâ.

Пођимо од прве и саморазумљиве констатације: саборност не само теоријски него и историјски[5] представља par excellence карактеристичан аспект еклисиологије и изражава се трајно и непрекидно у потпуном складу са њом. Овај саборски карактер Цркве је несумњив и у библијској тако и у светоотачкој свести[6]. Разјашњење тог светоотачког доприноса еклисиологији понудићемо у овом делу ове студије.

На основу поменуте чињенице, црквена свест је у одлукама Васељенских Сабора препознала један универзални ауторитет и прихватила их је као јединствени приступ тајни спасења. То, међутим, није само због институционалног карактера неког Сабора. Очигледно је, наиме, да институционални карактер Сабора није оно једино што нужно обезбеђује прави израз и формулацију истине Цркве. Тезу да Васељенски Сабор представља институцију[7] која изражава неку „светску структуру“ Цркве и да се налази на врху пирамиде, као највиши степен Синода, треба свакако критички размотрити: и летимичан поглед на историју показује Црква није поседовала такву трајну (евхаристијску или управну) структуру на универзалном плану.

На овом месту драгоцено је мишљење историчара Болотова који је, по овом питању, као врло важно истакао да су се сабори показивали истинитим само онда када су изражавали католичанску истину Цркве.

„За Васељенски сабор није потребно ни да га сазива папа, ни његово [папино] учешће, нити учешће представника свих појединачних Цркава, па чак ни његово моментално признање као таквог од стране свих појединачних Цркава. Потребно је једино то да на њему буде изражена истина која је садржана у читавој Васељенској Цркви. До овога се понекад стиже само путем дугог историјског процеса. Сам црквени живот, историја, стављају овакав печат на саборе, а не некакве формалне карактеристике. Ово је био случај са следећим саборима – Никејским, оба Константинопољска, Ефеским и Халкидонским“[8].

Изневши ову, за многе савремене теологе изненађујућу констатацију, Болотов прелази друго одређење које, такође, развејава једну предрасуду: присуство царева и државних чиновника на саборима није могло да наруши начело о епископима као главним носиоцима ауторитета. „Постоји још једна карактеристика у вођењу Васељенских сабора која некима даје повода за мишљење о укидању слободе њихових чланова. То је учествовање на саборима или самих императора или њихових изасланика, државних чиновника“[9].

Када је реч о теми ауторитета Сабора, потребно је поставити питање о односу канонске структуре Цркве са идејом истине као заједнице (егзистенцијална истина, истина заједнице), која се заснива на јединству у Евхаристији. Коју улогу у целокупној расправи о ауторитету[10] и рецепцији има „заједница Духа Светога“? Ко или шта је то што ће одлучити где се налази Истина? Како се Истина доживљава у конкретним и историјским оквирима евхаристијске општине и целокупног народа? У анализи канонске структуре Цркве констатовали смо да постоје фактори који одлучују по овом питању па ћемо се и њима посветити.

Да бисмо предузели један одговор на ово питање потребно је да тему сагледамо теолошки. Заиста, само теолошки и еклисиолошки посматрано, бива јасно да начин на који је Црква организована и устројена[11] стоји у односу са оним што Црква јесте у својој природи: присуство, одраз и пројава светотројичног живота и Царства Божијег, које се кроз Свету Литургију, благодарећи деловању Светога Духа, предокуша већ сада на земљи и у историји.

Такво разумевање јединству Цркве препознаје првенство у божанској Евхаристији и њеном начелнику епископу. Због свога достојанства, врсте служења и начина сведочења он је примарни верни тумач[12] евхаристијског и литургијског доживљаја Цркве. Будући да божанска Евхаристија установљује (οἰκοδομεῖ) битије Цркве оправдано је говорити о литургијском институционализовању Цркве на основу есхатологије, тј. заједници коју конституише Дух Свети чинећи је релационом стварношћу.

Charisma veritatis и „Амин“ заједнице

Уколико сада наше истраживање усмеримо на ауторитет[13] Васељенских Сабора, тј. на католичански ауторитет Цркве оствариван преко епископа Седам Васељенских сабора у спрези са јединством Цркве, тада смо дужни да се позабавимо теологијом црквене структуре у њеној вези са саборском и канонском структуром Цркве, односно идејом Истине као заједнице. На чему се заснивао ауторитет Сабора? Проблем, по нашем мишљењу, садржи дубоко евхаристијски приступ рецепцији, односно доживљају Истине од целине Народа. Када делује помоћу charisma veritatis тада Епископ отеловљује и рекапитулира живот Цркве, а то је оно што канони Сабора констатују и дефинишу. У тој слици, ауторитет није ништа друго него κοινωνία и стварност односâ. Овај став постаје јаснији на основу следећих констатација:

Епископи као viri ecclesiastici и θεόκριτοι τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας πατέρες[14] нису на Саборима деловали просто као индивидуе него као католичанске личности in solidum[15], као сведоци истине и вере[16], у име Цркве. Сваки епископ, према овој еклисиологији, пошто је κεφαλὴ Χριστοῦ πληρώματος[17], alter Christus и потпуни прејемник свих Апостола[18] (alter Apostolus), не просто „канонски“ него литургијски, преко сабрања ἐπὶ τὸ αὐτὸ, наследник је и све есхатолошке пуноће Цркве, која се пројављује у божанској Евхаристији као откровењу и предокусу Царства Божијег, и надилажењу дилеме између локалног и универзалног[19]. Ова католичанска пуноћа која се пројављује на Саборима јесте управо присуство Христа[20] и Светога Духа[21]. Према томе, место и значај Отаца-Епископа (којима следујемо: ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις πατράσιν[22]), као „канонских представника“ на Васељенским Саборима има одлучујућу улогу за њихову рецепцију под светлом познате речи Св. Игњатија: „οἱ ἐπίσκοποι, οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες, ἐν Ἰησοῦ Χριστοῦ γνώμῃ εἰσίν“[23]. Ауторитет Васељенских сабора допуњује се ауторитетом Светих Отаца, као и vice versa. Ауторитет епископâ је плод односа и љубави, што ће рећи да ауторитет једног епископа произилази из једног односа само-давања, чак и до смрти[24].

Због тога „ἡ σύνοδος ἐπισκόπων ἐστίν“[25]. Ауторитет Сабора и ауторитет Отаца-Епископа су нераздвојиви и ниједно од њих не може да се изолује као једини ауторитет[26].

Св. Григорије Богослов карактеристично инсистира посебно на тој страни ауторитета када говори о Василију Великом:

„…Зато је био (стално) присутан, умудривао, слушао, саветовао, све му је био (тј. епископу): добри саветник, поуздан помагач, тумач божанских речи, руководитељ у ономе што треба радити, подршка старости, утврђење вере, највернији поверилац унутрашњих ствари, најпрактичнији делатник спољних. Једном речју, толико је био у наклоности (Епископа), колико се раније мислило да је у непријатељству. Отуда је њему придошла моћ Цркве, мада је односно катедре (=престола епископског) био други; јер пружајући оданост, добијао је заузврат власт. И била је то нека дивна сагласност и свеза могућности“[27].

Критеријум предања и праве вере (православља) јесте целокупно тело[28] Цркве, „царско свештенство“ (1 Петр. 2, 9). Црква је она која одређује Саборе, не Сабори Цркву. Због тога и одлуке сабора, чак и оних Васељенских, не могу да имају ipso facto непогрешиви карактер. Све у Цркви претпоставља потврду, „Амин“ црквенога тела. Овај облик рецепције смера на то да свака одлука Сабора треба да буде прихваћена од локалне епископске заједнице[29]: заједница не може да ради ништа без епископа а епископ треба да прихвати „Амин“ заједнице за све оно што је учинио. Случај Евсевија Кесаријског нас у то уверава и треба да се нагласи[30].

Релациони карактер синодалности

Одлуке Сабора дају егзистенцијални смисао и имају сотириолошке димензије за све генерације. Овај принцип не значи да је потребан неки формални „референдум“ или plebiscite кад је реч о рецепцији живом телу Цркве. Као свако физичко тело тако и црквено прихвата све што је живодавно и одбацује све што му је страно[31] и Црква у своје тело неће усвајити паразит. Међутим, то не треба схватити као непорециви аксиом, будући да се нова рецепцију (re-receptio) Сабора одвија у свакој епоси. „Процедура“ рецепције претпоставља светотајинску и догматску заједницу[32], односно литургијски „Амин“ припадника лаоса. Који је значај и какве су последице једног сабора увек је показивао постсаборски период, с обзиром да процес усвајања (=рецепције) датог сабора и његових одлука може потрајати, у зависности од виталности организма Цркве. Међутим, дужни смо да истакнемо и то да је врло тешко у канонима, одлукама или чак и актима Васељенских Сабора пронаћи било какав спомен да су Оци-Епископи сабора говорили о обавезној потреби прихватања (=рецепције) њихових одлука од тела Цркве. Атанасије Велики[33] не користи за Сабор изразе попут „ауторитет“ или „непогрешив“ и та чињеница има велики значај[34]. На питање где је ту улога народа, одговор гласи да се народ изражава преко својих Епископа. Народ не одсуствује, јер када Епископ не изражава правилно свој народ, тада мора нови Сабор да се сазове. Управо тако је Флорентински сабор одбачен – не само од народа, него – још важније – од новог Сабора.

Додајмо овде и чињеницу да је за исправљање једног погрешног учења била потребна расправа на више сабора, попут случаја Павла Самосатског. Иако је Павле већ био осуђен због хетеродоксног веровања на Сабору у Антиохији 264. године, ипак је тек око 268/9. коначно саборски свргнут[35].

Саборске одлуке „истинују“ (тј. истините су) зато што их је прихватила Црква, али је и Црква њих прихватила зато што су истините. Локалне Цркве у одлукама ових Сабора су просто препознале посебан ауторитет. Због тога се нипошто не може изменити или укинути истина (тј. орос) Седам Васељенских сабора[36]. Међутим, потпуно је оправдано тумачити их изнова на стваралачки начин дајући им егзистенцијални смисао сходно могућностима разумевања дате епохе[37]. Ово јасно истиче Св. Григорије Богослов (који није био најсрећнији што улога Духа Светога у оросу Другог васељенског сабора није још јасније наглашена) речима којима објашњава чињеницу да су Оци Другог Васељенског Сабора унели додатак у Символ вере Првог Васељенског Сабора „προσδιορθοῦντες τὸ ἐλλιπῶς εἰρημένον“, пошто раније „μηδὲ κεκινῆσθαι τηνικαῦτα τοῦτο τὸ ζήτημα“[38]. Сабори не „изналазе“ и не намећу установе, каноне или учења стране животу и предању Католичанске Цркве, него вреднују живот и искуство вере локалних Цркава како се они обликовали у историји у спрези са Истином. Другим речима, Васељенски сабори исповедају, озакоњују и одлучују заснивајући се на постојећем предању и животу Цркве. То је оно што је обезбеђивало њихову важност одлука и a posteriori њихову васељенску рецепцију.

Циљ ороса и одлука Сабора није био у њима самима него у динамичкој заштити заједнице љубави (љубави као онтолошкој стварности односа, а не као емоцији), а не у заштити организацијских интереса. Епископи и Оци[39] својим одлучењима (ἀφορισμοὺς) не чине ништа друго сем пастирског старања за Истину и заједницу. Истина, пак, као христолошко-пневматолошки догађај заједничарења[40] покрива све области и димензије постојања[41]. Сврха Сабора била (а) евхаристијска заједница (тј. обезбеђење услова да Црква може да се оствари као тело Христово), (б) заштита суштинских елемената црквене структуре, (в) регулисање посебних случајева, који су претили овој структури, и (г) прилагођавање начела ове структуре новим условима које је Црква суочавала после Првог Васељенског Сабора (тј. утврђивање ехваристијске заједнице[42] у њеном цивилизацијском окружењу). Само онда када сачињавају истиниту икону и јављање сâме Цркве, Сабори имају и ауторитет.

Шта се збива са одређеним елементима (канони, ороси, предмети) Саборâ када ови прођу кроз харизматички процес Сабора? Треба знати да као што у Свето Литургији оно што се приноси да би постало Евхаристија пролази кроз руке Епископа, тако и у функцији/литургији Сабора Цркве, благодарећи енергији Светога Духа, освештава се али и преображава сваки природни и историјски елемент. Можемо у потпуности прихватити аналогију коју су употребили Оци Седмог Васељенског Сабора када су тврдили да се преко иконе Христа и светих освећује творевина[43]. И управо као што оно што епископ, као икона Христа, приноси Богу задобија ипостас (онтолошку потврду постојања), исто се збива са оним што пролази кроз харизматски процес једног Сабора.

Теолошка рецепција као релациони догађај

Као што смо видели у анализи Васељенских Сабора, један Сабор није de facto валидан и непогрешив, те он не представља неко аутономно тело или канцеларију по себи у неком вакууму. Он зависи од целокупног тела Цркве, а њега гради и конституише Дух Свети. Историја нас овде учи да су одлуке једног Васељенског Сабора биле валидне само ако су биле сагласне и ако су изражавале пуноћу истине у Христу[44], не само за дату генерацију него за све нараштаје хришћана у историји. Према томе, a posteriori рецепција једног Сабора представља неизбежну последицу Сабора.

Други Васељенски сабор је релативно брзо био окарактерисан као „васељенски“ (и то годину дана после окончања свог рада) на једном епископском сабрању у престоници (382)[45]. То је била реткост, а можда чак и без преседана. Сами Оци су учинили једну стваралачку ре-рецепцију никејске вере рекавши тада (382) да су тиме „још шире исповедили веру“[46], „οὐχ ὡς το λεῖπον τοῖς προλαβοῦσιν ἐπεισάγοντες, ἀλλὰ τὴν περὶ τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος αὐτῶν ἔννοιαν κατὰ τῶν τὴν αὐτοῦ δεσποτείαν ἀθετεῖν πειρωμένων γραφικαῖς μαρτυρίαις τρανώσαντες“[47]. Они су то прокламовали имајући најдубу свест да су са формулацијом тог текста оснажили постојање двају међусобно допуњујућих „изложења вере“ Отаца, „који су се заједно нашли у Никеји и Константинопољу“[48]. Иако је данас опште познато као „Никејско вјерују“, ово Никео-цариградско исповедање из 381. године се значајно разликује од символа вере из 325, како у свом проширеном осврту на Духа Светога тако и у општем тексту. Ова „изнова-рецепција“ биће главна одлика целокупног саборског предања Цркве на Истоку[49] што се повезује са темом обновљења[50] и развоја. Речи које су изостављене из Никејског символа су „из суштине Оца: Бог од Бога“, у члану 2, 1.2 , и „ствари на небу и ствари на земљи“ (1.7). И о. Георгије Флоровски истиче да постоји разлика између два предложака из 325. и 381. године: „Али зар је онда могуће говорити о рађању Сина „из суштине Оца“? Та терминолошка тешкоћа је касније била уклоњена – на Цариградском сабору, приликом довршавања Символа вере, изостављен је израз „из суштине Оца“[51].

За дискусију о изворима овог документа, као и о значају изостављених и унетих делова, у поређењу са Никејским символом може послужити Келијева студија[52]. Исто тако, Епископ Атанасије у Патрологији II, каже следеће по питању измена:

Измене се састоје најпре у бољој стилизацији неких места, затим у изостављању (у 2. члану) речи „то јест из суштине Оца“, јер је израз „једносуштан“ био сасвим довољан да то исто изрази; и, на крају, у додавању 7. члану реченице: „Његовом (тј. Христовом) Царству неће бити краја“. Ова реченица је уперена против Маркела Анкирског, који је, иако формално „Никејац“, говорио да ће Царство Сина „имати краја“![53]

Важна за нашу тему је констатација Епископа Атанасија: овакво, како га он назива „благо ретуширање“ Никејског Символа није довело до збуњивања или протеста, будући да оно „није никада ни од кога од Светих Отаца сматрано као промена Никејске вере, него, напротив, као њена потврда и допуна неопходним чланом вере у Духа Светога. Овако завршен и савршен Символ вере потврдио је Свети IV Халкидонски Сабор 451. године“[54].

На овај начин стижемо до важног закључка по коме нису Сабори ти који пред-одређују Цркву, него Црква, као христолошки догађај који сачињава Дух Свети, тј. као једна стварност односа, јесте та која предодређује Сабор[55]. Опис црквене јерархије Дионисија Ареопагита има управо тај еклисиолошки смисао: црквена јерархија која обухвата тријаде: епископи/јерарси-презвитери-ђакони и монаси-лаици-катихумени (грешни) итд. јесте земаљски одраз небеског поретка; дакле, сваки црквени поредак јесте личносно стање. Томе треба додати да је Епископ отеловитељ у себи пуноће свих служби: власти, пастирства, свештенства, учења[56] и управе, па се због тога у њему поистовећује институционално и харизматично.

Пошто смо констатовали да одлуке сабора не могу да имају ipso facto непогрешив карактер[57], будући да их сваки нараштај прихвата на свој начин (прилагођавајући их егзистенцијалним условима своје епохе), тиме (поред релационе) уводимо још једну димензију. Наиме, коначни ауторитет јесте харизматички (а не јуридички) ауторитет Истине као догађаја живе личностне заједнице која је Христос, присутан као Црква, „даром (δωρεὰ) Духа Светога“ у свакој епископско-евхаристијској заједници. Овим путем постаје јасније зашто су Оци Васељенских Сабора тврдили често понављали закључак првог Апостолског сабора који гласи: „Изволи се Светом Духу и нама“ (ДАп. 15, 28).

Можда би последња реченица лако могла да се схвати као да је овде реч о психолошком гледању на тему богонадахнутости на Васељенским Саборима. Заиста, на који начин Дух делује на Саборима? Један прост, можда упрошћен, одговор на ово питање гласи да, будући да је Бог свемоћан, могао је једноставно да учини да се ствари, догађаји и мњења збуду на такав начин да је Црква могла да превазиђе све тешкоће. Другим речима, чудо („свише“) је могло да спасе Саборе од свих разједињујећих тенденција. Вероватно је то одговор који би дао један број хришћана кад се суочава са нерешивим историјским проблемима везано за Саборе. Међутим, Оци Цркве никада нису уводили решења типа deus ex machina. Не можемо, попут припадника теорије mechanismus да чекамо интервенцију Духа Светог ради коначне одлуке. Но, не можемо ни да је искључимо из харизматског процеса једног Сабора. Отачка идеја о синергији божанске благодати и човека подразумева нешто друго.

Да бисмо све ово сместили у оквире наше вере, потребно је рећи да ми, као тело Христово, потпуно верујемо да се кључ налази у личности Светога Духа. Његова улога је управо да гради укупну црквену заједницу. Ништа у Цркви не бива механички нити присилно[58]. Због тога најдубљи значај ауторитета и рецепције лежи у оном што на језику теологије називамо пневматолошко условљавање историје. Никаква саборска форма не може да буде гаранција истине по себи. Заиста, ауторитет једног Сабора не лежи у његовој правној (јуридичкој) исправности, него у догађају заједнице који ствара Свети Дух. Дакле, када је једна заједница отворена за дејство Божије, тада деловање Духа Светог[59] „обделава“ јединство у Христу користећи управо тајне и различите службе (харизме) у догађају заједнице чиме се изграђује црквено тело.

Историчар Болотов даје врло трезвени став који не одобрава идеализацију саборског феномена: „Са историјске тачке гледишта, која има посла само са људским елементом у Цркви, сабори представљају само једно од средстава за објашњење свести чланова Цркве вечних истина које се налазе у Цркви. Ако их посматрамо повезане са историјским условима одређене епохе, сабори не могу увек бити оцењивани једним истим мерилима. Личности које су одушевљене искреном љубављу према истини и добру Цркве, као што је Григорије Богослов, понекад су упадале у тешку сумњу у вези са сврсисходношћу овакве врсте црквених тела“[60].

Ова објективна, историјска димензија била је од помоћи да се људска слобода пројави на попришту „гигантомахије око суштине“. Болотов ту страну посебно наглашава. „Најбоља страна сабора састоји се у томе што је овде настајала могућност за лична објашњења између присталица различитих партија. Различите врсте неспоразума могу се најтачније одбацити управо овим путем. Затим, заједничко разматрање основа вере, које се налазе у црквеном предању, могло је благотворно да утиче на богословску мисао“[61]. Но, водећи „гигантомахију“ око суштинских питања живота, неки такорећи тривијални моменти могли су да отежају саборске процесе: „Сабор је могао да буде сазван исувише рано: приликом настанка догматског спора противници још немају времена за мирно разматрање ставова противничке групације. Ово очигледно није обећавало непристрасан, дружељубив однос према њима и на самом сабору. Уместо очекиваног помирења долазило је до још јачег раздора. Са овакве тачке гледишта примедба Григорија Богослова у потпуности је исправна“[62].

Претходна размишљања, која су уводног и прелиминарног карактера, можемо закључити следећим размишљањем. Света Евхаристији је место у коме се историја и есхатологија, тј. установа и догађај, христолошка „неопходност“ и слобода у Духу, хармонично спајају, и штавише, сусрећу до поистовећења. Ауторитет само у овом преклапању налази свој пуни смисао. Ауторитет који је Христос дао апостолима и епископима јесте ауторитет једино унутар заједнице, а никада изнад ње. Пошто је епископ у помесној општини истовремено институционална и харизматска личност, Сабори су стога институционални и харизматски догађаји. Дидактички ауторитет Васељенских Сабора заснива се на непогрешивости Цркве. Коначни „ауторитет“ се, природно, придаје Цркви. Он није најпре неки јуридички ауторитет, у формалном и специјалном значењу термина, иако велики број „канонских“ пресуда и осуда прате саборски процес по питању вере. Харизматички ауторитет у Цркви се заснива на деловању Светога Духа који поштује историју и слободу, и чини да после сваког епиклетичког догађај заједница може да исповеди, „изволи се Светоме Духу и нама“.

Неке импликације за синодалност данас

Како истиче митрополит пергамски Јован (Зизиулас), „богословски покушаји претварања институција (на пример Синода) у објективне критеријуме као такве, јавили су се у модерним временима и под западним утицајима”[63].

Српска теологија последњих деценија имала је ту срећу да њенa еклисиолошкa реалност буде обогаћена евхаристијском визијом која повлачи неке важне последице. Прво, када су црквене структуре одређене том визијом тада ауторитети (нпр. епископа, синода, учења, Библије) у њој нису схватљиви по себи него једино у контексту заједнице, интеракције, слободе, односа и рецепције. Друго, то је и иначе био разлог што Исток никада у својој историји није примењивао организацију римске курије како је то било на Западу. Треће, црквено осмишљење живота повезује црквене чланове не на нивоу канонских регулатива и идеолошких „убеђења”, него у заједничком историјском телу једне културе (начина живљења) коју верни „додирују” као њихову заједничку наду за животом слободним од закона и смрти. Четврто, због свега тога на Истоку свака важнија одлука пролази кроз процес рецепције, јер је синодалност неодвојиви део онога што зовемо истинa и спасење.

Ипак, у новије време један српски епископ је формулисао изреку која гласи „о синодским одлукама се никада није расправљало нити се може расправљати”. Тако је позната латинска изрека „De gustibus et coloribus non est disputandum” добила своју допуну. Ипак, док латинска изрека сугерише да о укусима не вреди расправљати, изрека српског епископа (иначе, потпуно уникатна у целокупној Православној Цркви), указује на то да се о синодским одлукама не може расправљати, јер је то забрањено. Или, јуридичким речником, „одлука Светог архијерејског синода је извршна”.

Поглед у историју Цркве омогућава потпунију слику ове теме. Ту видимо да свети канони (који, без сваке сумње, аксиолошки стоје изнад одлука било којег синода) негују икономијско-човекољубиви и спасоносни, а не јуридички и казуистички, приступ човеку (видети нпр. канон 102 Пето-шестог Сабора).

На самом почетку треба рећи да ни један од светих канона не имплицира беспоговорну послушност. Водећи српски канонолог, Епископ Атанасије Херцеговачки каже: „Зато су Св. Канони тако широки, чак „непрецизни”, јер су снисходљиво-икономични, и увек су у поседу слободног располагања пастирско-сoтириолошке самосвести Цркве Бога Спаситеља, а никад изнад Цркве и њене благодатно-спасоносне мисије”[64]. У тој перспективи, структура Цркве одражава јасну самосвест о заједничарењу Бога са човеком у Христу. Службе у Цркви постају ауторитативне (не и ауторитарне) само онда када аутентично остварују ауторитет који потиче из заједнице (а не, како они то воле да представе, директно од Свевишњега).

Све ово је афирмација слободе човекове, коју ни благодат Божја у Св. Тајнама не принуђује, нити поробљује. Управо на то призивају Св. Канони као „закон Духа живота у Христу Исусу, који ослобађа од закона греха и смрти” (Рм.8,2). Реализам овог онтолошког приступа (човекова могућност непосредног искуственог приступа животу Бога у Цркви) има за полазиште личну и слободну ипостас човека, али у границама створене природе и контекста живота.

Рећи да је Синод непорециви ауторитет, тј. објективизирати га као ауторитет, могуће је само y јуридичком контексту, али не и у контексту егзистенцијалне реалности. Црквене установе — као харизме и службе — нису сачињене од индивидуа које исповедају објективни ауторитет Цркве; оне су сплет односа (заједница) која овај ауторитет чине реалношћу.

Као што смо могли видети, најновија теорија по којој „о синодским одлукама се не може расправљати” представља израз јуридичке и ауторитарне свести. Она је заснована на латинској идеји аuctoritas-а, што значи да унапред претпостављају ауторитет као један спољашњи захтев за потчињавањем. Спољашњи је зато што се Синод поставља као објективна реалност која себе намеће субјекту.

Потпуно је антијеванђелски императив „мораш”, наспрам христоликог позива који гласи „ако хоћеш” (уп. Лк.9,23; Мт.16,24-28; Мк.8,34-9.1). То „ако ко хоће“ чини свезу љубави као дело Духа Светога. Управо због тога је Христов ауторитет релациони, јер се једино у Духу Светом може признати и препознати, „изнутра”.

С обзиром на њену теолошку подлогу, ниједна структура у Цркви — укључујући и Синод — не може дозволити могућност да ауторитет долази изван или изнад заједнице. Овај принцип се не сме жртвовати чак ни захтевима „ефикасности”, „законитости” и сл. (по узору на секуларне организације), увођењем објективних ауторитета који ће, пре или касније, бити доживљени како јарам и бити одбачени од човека.

Овај релациони карактер синодалности јесте фундаментална лекција из теологије коју многи нису научили. Отуд са осећањем олакшања наилазимо на речи угледног канонолога који се усуђује да понуди ослобађајуће тумачење канона, тим путем чинећи оно што сви епископи треба да чине. Указујем на епископа Атанасија који каже да свети канони нису „канонада” или „рафали” мртвих шема и убиствених прописа, попут фарисејских скрупулозних, талмудистичких цепидлачења. И закључује Атанасије да се таквим прописима ”отежава и спречава улазак људи и народâ Божијих у Дом Очев, у Царство љубави Сина Љубљенога, у заједницу Духа Светога”[65].

Цитирао сам овај одломак зато што сумира оно о чему сам у овој кризи расправљао и стога што уједно омогућује да се слобода Отаца доведе у везу са савременим расправама о смислу канона и слободе у Цркви.

Наша је нада да Синод неће постати персонификована ватиканска курија на Истоку. Синодски ауторитет обнажен од еклисијалне комуникације, а окован јуридичком фразео­логијом и априорним судовима, открива једну претећу празнину одсуства, измештености изван заједнице љубави.

Догађај Педесетнице показује да заједница прихвата спасење као своје због тога што Дух делује на начин слободе и као знамење есхатона. Сваки члан Цркве је позван да одбаци сваки ауторитет који му се намеће као споља наметнути захтев и објективна норма. Овде није реч о „независности” него о „слободи свих” у Христу.

Целокупни смисао Цркве лежи у померању ауторитета са објективног законског нивоа (који је последица пада), на план заједничарења. Христово најинтимније укључивање у живот човека чини његов ауторитет аутентичним а не ауторитарним — без тога то не би био ауторитет него auctoritas. Однос који је егзистенцијално схваћен одбацује опредмећеност, наметање одозго и сл. Ауторитет љубави потиче из из-ступања, тј. изласка из самодовољности канцеларије на светло личносних односа. Тек тада једно „ја” може да постоји ако га једно „ти” потврђује снагом заједничарења и личносног присуства.

---

[1] Metrop. Chrysostomos (Konstantinidis) of Myra, “Authority in the Orthodox Church”, Sobornost & Eastern Churches Review iii, 2 (1981). – Bishop Callistos of Diokleia, “The Exercise of Authority in the Orthodox Church”, Ἐκκλησία καὶ Θεολογία III (1982), 941-969.

[2] Значај ове синтезе за еклисиологију, како у њеним теоријским тако и практичним последицама за структуру Цркве није сасвим размотрен. Студија Ј. Зизјуласа је поуздан водиш за ову тему: J. D. Zizioulas, “Truth and communion”, Being as Communion, SVSP, New York 1985, 67-122.

[3] Често се превиђа да су „Πατέρες“ Сабора били само и искључиво епископи (episcopi in synodis congregati), као носиоци јединства. Из чињенице да је епископ глава целокупног тела месне заједнице, Сабори си имали строго епископски састав. Оци који се наводе као општи Διδάσκαλοι Цркве такође су епископи. О односу πατέρες и παράδοσις код Св. Атанасија видети код H.J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn-München-Wien-Zürich 1979, 39-40. „Учитељско звање“ (διδασκαλικὸν ἀξίωμα, вид. 64. канон Пето-шестог сабора) само епископа извире из њихове функције и места у црквеној заједници. Ова функција у телу Цркве дозвољава им да хиротонишу клирике као и да састављају посебне молитве евхаристијске анафоре.

[4] Уп. В. Јанопулос, Ἱστορία καὶ θεολογία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, Атина 2014, стр. 31.

[5] Речима Ἑνὸς σώματος ὄντος τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας, почиње Посланица месног Сабора под Александром Александријским против Арија (око 319. године).

[6] Та проблематика је настала у отачкој теологији. Питања попут а) однос пневматологије и христологије, б) помесна и Црква „по васељени“, в) саборност и првенство, г) личност и постојање, д) истина и заједница – све у вези са есхатологијом – сачињавају нови моменат у православном богословљу после њеног „вавилонског ропства“ Западу. Ове теме захтевају нову синтезу, слично поступку који су у своје време учинили Оци првог хиљадугодишта историје Цркве.

[7] Осим констатације да ово није тачно, додаћемо и чињеницу да Црква литургијски не прославља Спомен сазивања Васељенских сабора (дакле, нешто институционално), него Спомен богоносних Отаца њихових. Вид. нпр. Недељу Светих Отаца. (Уп. Β. Γιαννοπουλου, “Αἱ Οἰκουμενικοὶ Σύνοδοι εἰς τὴν Ὀρθόδοξον Λατρείαν“, Θεολογία ΝΕ’ (1984) 402-419, 705-738, 1025-1065. – Ι. Φουντουλη, “Ἡ μνήμη τῶν ῾Αγίων Πατέρων τῆς Β’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου στὸ Ἑορτολόγιο καὶ στὴν ῾Υμνογραφία“, Γρηγόριος Παλαμᾶς (Θεσσ.), 66 (1983) 61-79). Могуће је – управо због чињенице да су, рецимо, на Првом Васељенском сабору учествовали епископи који су подржавали ставове Арија – да је древнија пракса била да се слави спомен Васељенских сабора. Mолитвено су помињани сви владари који су сазивали васељенске саборе : Константин I (I Никејски,сабор, 325), Теодосије I (I Цариградски, 381), Теодосије II (Ефески, 431), Маркијан (Халкидонскн, 451) , Јустинијан (II Цариградски , 553), Константин IV (III Цариградски, 680- 681), несрећни Jустинијан II (Петошести или Трулски сабор, 691- 692, на Истоку сматран за васељенски) и Ирина (II Никејски, 787).

[8] В. Болотов, Историја Васељенских Сабора: 1. Црква и држава; 2. Црквено уређење, (превод са руског Ђорђе Лазаревић), Краљево 2010, стр. 271. Подвлачење моје.

[9] В. Болотов, Историја Васељенских Сабора, стр. 272. Болотов у наставку показује да је мишљење императора могло да утиче на одређене неопредељене епископе и њихове одлуке. Међутим, често су царски изасланици на саборима, својом ревносном подршком погрешоно страни „стекли лошу репутацију у историји“ (исто).

[10] Реч „ауторитет“ не помиње се у Новом Завету, а глагол αὐθεντεῖν само једанпут (1Тим. 2, 12), и то не уз вези са Богом. Реч κῦρος такође одсуствује из Новог Завета, док се κυριότης приписује небеским силама (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21). Реч ἐξουσία спомиње се око 90 пута а у трећини случајева се односи на ауторитет Бога или Христа (Вид. W. Foerster, у G. Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, ET G.W. Bromiley, vol. ii (Grand Rapids 1964) стр. 562-575.

[11] Сви историјски системи организације Цркве у суштини представљају форме саборске установе што указује на то да им је примарни циљ да омогуће претпоставке за исправну функцију евхаристијског Тела Христовог.

[12] Вредно је поменути да се у апостолској Литургији Св. Јакова брата Господњег λόγος τῆς ἀληθείας повезује са епископима: “οἱ ἐν τῇ κατὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἁγίᾳ καθολικῇ καὶ Ἀποστολικῇ Ἐκκλησίᾳ… ἐπίσκοποι οἱ ἐν πάσῃ τῇ οἰκουμένῃ ὀρθοδόξως ὀρθοδομοῦντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας“.

[13] J. Pelikan, “Council or Father or Scripture. The Concept of Authority in the Theology of Maximus the Confessor”, у: The Heritage of the Early Church, Esseys in honor of G. V. Florovsky (Pont. Institutum Studiorum Orientalium), Roma 1973, 277-288.

[14] Св. Максим Исповедник, Opusc. 15, PG 91, 160.

[15] Помоћу овог израза Св. Кипријан тврди да сваки епископ врши свој ауторитет у јединству (солидарности) са сваким другим епископом (De eccles. cath. unit. 5). Вид. и Ј. Златоуст, In. S. Eustathium Antiochenum 3 (Montfahcon (Gaume ii, 607B).

[16] Вид. Иполит Римски, Trad. apost. i, 5 (превод А. Јевтић, Дела Апостолских Ученика, Врњци-Требиње, 1988-2013, стр. 387): „јер Свети Дух даје онима који имају праву веру благодат савршену, да би знали како треба научавати (=предавати) и чувати све (ове) ствари они који су на челу Цркве (qui Ecclesiae praesunt=предстојатељи Цркве)“.

[17] Григорије Богослов, PG 6, 35 (501).

[18] Наведимо овде Св. Иринеја Лионског који тврди да су Апостоли епископима предали Цркву: “Successiones episcoporum, quibus illi (sc. Apostoli)… Ecclesiam tradiderunt“ (Advers. haeres., IV, PG 7, 1077).

[19] Пошто се у сваком евхаристијском сабрању Дарови се приносе у име „једне, свете, саборне и апостолске Цркве“, то практично значи да члан неког конкретног евхаристијског сабрања истовремено и ipso facto је такође члан свих евхаристијских заједница у свету.

[20] Везано с тим погледати оно што каже Св. Кирило Александријски кад се обраћа цару Теодосију (Λόγος ἀπολογητικὸς πρὸς τὸν Εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον, PG 76, 472A). Вид. и исповедање вере Отаца Седмог Васељенског сабора (у четвртом заседању): “Οὐ πρέσβυσς, οὐκ ἄγγελος, ἀλλ’ αὐτὸς ὁ Κύριος ἔσωσεν ἡμᾶς… Οὐ Σύνοδος, οὐ βασιλέων κράτος, οὐ συνωμοσία θεοστυγής τῆς τῶν εἰδώλων πλάνης τὴν Ἐκκλησίαν ἠλευθέρωσεν, ἀλλ’ ὁ τῆς δόξης Κύριος ἐνανθρωπήσας Θεὸς καὶ ἔσωσε καὶ τῆς εἰδωλικῆς ἀπάτης ἀπήλλαξεν“ (Акта код Mansi 13, 132).

[21] „Изволи се Светоме Духу и нама“. Значајно је да је цар Константин био уверен да су резултати Сабора били дело Духа Светога. Вид. његово Писмо Цркви Александрије (код Γ. Флоровски, Οἱ βυζαντινοὶ πατέρες τοῦ 5ου αἰῶνα, Θεσ/νίκη 1992, 279). Стога ће Калистос Вер рећи следеће: „На сваком истинском сабору целина је већа од збира делова: заједно чланови епископата постају нешто више од оног кад су расејани као појединци, и ово ‘нешто више’ је управо присуство Христа и Духа међу њима. ‘Саборни ум’ који сабрани епископи постижу вођени Утешитељем није просто њихов ум, него Христов“ (K. Ware, “The Exercise of Authority in the Orthodox Church”, Ἐκκλησία καὶ Θεολογία ΙΙΙ (1982) 954. То дугује чињеници да само Свети Дух дарива Христологији ову димензију заједнице.

[22] Израз из Ороса IV Васељенског сабора у Халкидону (Акта код Mansi 7, 113).

[23] „Епископи, који су постављени по крајевима (земље), јесу у вољи (γνώμη=вери и мисли) Исуса Христа“ (Ефесцима. 3, 2, SCh. 10, 70). Због тога је Максим Исповедник говорио о ауторитету Светих отаца и учитеља, и конкретније: τῆς δι’ αὐτῶν λαλούσης τε καὶ λαλουμένης ἀληθείας (Апор. 42, PG 91, 1341A).

[24] Црква није лишена примера такве несебичне жртве и трајног даривања (Игњатије Антиохијски, Иринеј Лионски, Кипријан Картагински, Св. Кападокијци и др.). „Један епископ или патријарх у Православној Цркви, гледано споља и само појавно, има снажну власт, али је он тај који ће први бити обешен или погубљен потапањем у море када његова паства буде у опасности“ (Ј. Зизиулас, „Μαρτυρία καὶ διακονία τῆς Ὀρθόδοξης γυναίκας μέσα στὴν Ἑνωμένη Εὐρώπη“, ῎Ινδικτος, стр. 25).

[25] Тако су дословно рекли епископи из Египта на првом заседању Четвртог Васељенског сабора (Акта код Mansi 6, 601-602 καὶ 607-608). Вид. сличну изјаву епископа на Сабору у Риму (340 или 341): „Како ћемо будући епископи, пратити презвитера? [то јест Арија]“ (J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 31972, 264-265).

[26] Вид. Максим Исповедник, Opusc. 15, PG 91, 180.

[27] Беседа 43, 33.

[28] У јелинском предању овај општи ауторитет се обично зове γενικὴ συνείδησις, док на латинском он гласи consensus fidelium. Ὅλα σὲ μᾶς τοὺς ἱερεῖς καὶ σὲ σᾶς τοὺς λα(κοὺς δόθηκαν ἐξ ἴσου καὶ αὐτὰ ἀκόμα τὰ ὑψηλότερα ἀγαθὰ [τὰ κεφάλαια τῶν ἀγαθῶν], каже Св. Јован Златоуст (PG 62, 492). „Одлуке Сабора нити се намећу од монархијске власти нити се пак обезбеђују помоћу простог демократског гласања, него су увек плод укупне цере Цркве“ (Κ. Σκουτερη, Εἰσαγωγικὸ σημείωμα…,118-119), те зависе од „ненасилног прихватања истих од стране corpus christianorum(стр. 119).

[29] Црквена пуноћа једне локалне Цркве несумњива је у саборском предању. Због тога Оци Картагенског сабора (426), позивајући се на 5. канон Никејског сабора (који је епархијски/обласни сабор признао као навиши суд за клирике дате области) признају да Никејски Оци “καθώρισαν αἱ οἱαιδήποτε ὑποθέσεις νὰ περαιοῦνται εἰς τοὺς τόπους ἀκριβῶς ὅπου ἤρχισαν: διότι οὐδεμία ἐπαρχία θὰ στερηθῆ τῆς χάριτος τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος“ (nec unicuique provinciae gratiam sancti Spiritus defuturam) Τίς εἶναι ἐκεῖνος ὅστις θὰ πιστεύη ὅτι ὁ Θεὸς ἡμῶν δύναται νὰ ἐμπνέη τὴν δικαοσύνην δι (ἐρεύνης ὑφ (ἑνὸς μόνου, ἀρνούμενος αὐτὴν εἰς ἀναριθμήτους ἐπισκόπους συνερχομένους εἰς Σύνοδος…“ (Σύνταγμα, ΙΙΙ, 620).

[30] Тај епископ је осећао да треба свој глас да оправда пред целом својом епископијом у Кесарији. Слично томе, Египатски епископи су на Четвртом Васељенском сабору били свесни да ће лаичка проведа (чак и у виду демонстрација) од стране њихових верника пратити њихове одлуке.

[31] Ово је аналогија коју налазимо код Епископа Калиста Диоклијског (Ware): „Уместо да о томе размишљамо у смислу референдума, ствар више осветљује аналогија живог тела. Када је здрав физички организам инстинктивно одбацује из свог система све што је страно а апсорбује све што му даје живот. Тако је и са Телом Христовим “ (исто).

[32] По Василију Великом појам догмата претпоставља општину Цркве и учествовање у њеном богослужбеном животу – у супротном, он нема ауторитет (Уп. С. Пападопулос, Πατρολογία I, Атина 1990).

[33] Вид. L. Bouyer, L’Incarnation et l'Eglise-Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase, Paris 1943.

[34] С. Пападопулос, Πατρολογία ΙΙ…, 296. Вид. и његову посебну студију Ἀθανάσιος ὁ Μέγας καὶ ἡ θεολογία τῆς Οἰκουμενικῆς Συνόδου, Ἀθήνα 1953. и 1980.

[35] Овај случај показује да се о нечијем учењу расправљало чак и на више Сабора. Иако је Павле већ био осуђен због хетеродоксног веровања на Сабору у Антиохији 264. године, ипак је тек око 268/9. коначно саборски свргнут. Сабори у Антиохији (у три наврата током 264-268) околних Епископâ — Мале Азије, Сирије, Палестине и Александрије — бавили су се темом епископа овога града Павлом Самосатским и његовим јеретичким учењем о Светој Тројици (ЦИ 7,28,2). Трећи по реду сабор је свргнуо и изопштио Павла. На Саборе 264.г. и 268.г. дошло је много Епископâ: „Пастири Цркве хитајући у Антиохију сабрали су се, као на упропаститеља стада Христовог”, у настојању да Павла врате вери Цркве, или да га смене, али нису успевали (ЦИ 7,28,2), јер се он врло лукаво понашао и обмањивао их.

[36] Аргумент западних теолога на Сабору у Ферари-Фиренци(1439) о праву папе „διὰ νομίμους αἰτίας“ (из легитимних разлога) да уводи додатке у Символ вере (попут познатог filioque) уз образложење да то представља просто развој теологије није нашла подршке код источних. Вид. Акта код Mansi, 31, 640, 656, 668, 684-685 итд.

[37] „Потребно је подвући гледиште да канони не представљају циљ него средства која служе спасењу људи у Христу. До значи да када се промене околности живота и када се настојање човека за спасење у Христу може унапредити на друге начине, тада оне личности које имају сходну одговорност и надлежност у Цркви треба да прилагоде слово канона новим чињеницама, како је у много случајева учинио Петошести сабор“ (Β. Γιαννοπούλου, Οἱ Οἰκουμενικὲς Σύνοδοι καὶ διδασκαλία τους, Ἀθήνα 1995, 261).

[38] Ἐπιστολὴ 102, PG 37, 193. Тако је дошло до Символа вере Константинопољског сабора који је обликован још шире, јасније и потпуније.

[39] Y. M.-J. Congar,, “Les saints Peres, organes privilegies de la Tradition”, Irenikon 4 (1962) 479-498.

[40] Из тог разлога социологија не може заменити еклисиологију. „In his stress upon eucharistic incorporation and on the body image in general, Florovsky has moved away from the pneumatological basis of the Church, as in Khomiakov, as in the early nineteenth-century Catholic Johann Adam Moehler (d. 1838), and as in much (he would say) of modern ecumenism, both that of the World Council of Churches and that of the II Vatican Council: ’ The doctrine of the Church is in danger of becoming kind of ’ Charismatic Sociology’ “ (G. Williams, 315). – А. Радовић, Ἡ καθολικότης τῆς Ἐκκλησίας: Σομπόρνοστ ἢ ὁ βυθὸς ἀλογίας, у: Μαρτυρια Ορθοδοξίας 1971.

[41] Ради се о превазилажењу - у Христу - свих подела (људских, космичких, историјских или есхатолошких, духовних или материјалних, друштвених или индивидуалних).

[42] У нашем Предању посебно је наглашена ова страна саборности: Иполит, Ἔλεγχος Θ’ , 23; Методије Олимпски, Περί αὐτεξουσίου; Γρηγορίου Θεολογου, Ἐπιστολὴ 246, 6; Св. Златоуст, Εἰς Προφητ. 2,5 PG 56, 182; Кирило Александријски, Εἰς Ἰωάν. βι. Вид. ΙΙΙ, гл. 1, и др..

[43] Вид. орос 7. акта Седмог Васељенског сабора: „…ἀνατίθεσθαι τὰς σεπτὰς καὶ ἁγίας Εἰκόνας τὰς ἐκ χρωμάτων καὶ ψηφίδων καὶ ἑτέρας ὕλης ἐπιτηδείως ἐχούσης, ἐν ταῖς ἁγίαις τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίαις, ἐπὶ ἱεροῖς σκεύεσι καὶ ἐσθῆσι, τοίχοις τε καὶ σανίσιν, οἴκοις τε καὶ ὁδοῖς…“.

[44] Сабор (макар и Васељенски) не открива нову истину него изражава већ постојећу истину у телу Цркве. Уп. G. Florovsky, „La corps du Christ vivant“, La Sainte Eglise universelle, Neuchâtel-Paris, 51: „La verite n’a pas ete decouverte par les conciles, car elle n' avait jamais ete perdue“.

[45] Теодорит, 5, 9, 214. PG 82, 1217. Вид. и 6. канон II Васељенског сабора (Σύνταγμα, 182). Неприхватање II Васељенског сабора од Римске Цркве до 517. године и VII (787) до новијих времена века треба објаснити историјским разлозима.

[46] πλατύτερον τὴν πίστιν ὡμολόγησαμεν (Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς συνελθόντας ἐν Κωνσταντινουπόλει [τὸ 382], Акта у Mansi, 3, 585; Теодорит, ЦИ 5, 9, 211, PG 82, 1217).

[47] Акта у Mansi, 7, 108.

[48] τῶν τε ἐν Νικαίᾳ καὶ τῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει συνελθόντων (Писмо Флавијана Константинопољског Теодосију ΙΙ), Акта у Mansi, 6, 535.

[49] Нпр. правилна осуда Несторија од стране Св. Кирила на Трећем Васељенском сабору  у Ефесу (431) није задовољила многе у Цркве зато што овај Сабор није дао потребно богословско исповедање и потпуније тумачење терминологије Св. Кирила. Зато ће требати две године да се 433 појави познати «ὅρος συμφωνίας», које се оправдано сматра теолошком допуном рада Трећег Васељенског сабора (Уп. Α. Јевтић, “Васељенски сабори...“стр. 48).

[50] У паламитским текстовима, посебно у Саборском томосу из 1351. године, каже се да је исихастичко богословље само „ἀνάπτυξις“ (развијање) богословља Шестог Васељенског сабора и претходних Отаца. Свако богословље израста из јеванђелског-отачког христолошког искуства и контекста библијско-црквене вере. (Уп. Α. Јевтић, исто).

[51] Источни Оци IV века, издање у припреми, Врњачка Бања 2020, стр. 25.

[52] Kelly, Early Christian Creeds, гл. X. (Уп. Creeds, Councils and Controversies: Documents Illustrating the History of the Church, AD 337-461.

[53] Патрологија II, стр. 24.

[54] Патрологија II, стр. 24.

[55] „Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas“ (Августин, Contra epist. Manichaei, 1, 1. Више о појму ауторитета код Августина вид. код H. J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn-München-Wien-Zürich 1979, 97-102.

[56] Већ смо навели речи Дионисија Ареопагита који каже да је епископ „обожени и божански човек, обучен у свештеном знању“ (On the Ecclesiastical Hierarchy, I, 3; PG 3, 373c). „А пошто је јерарх примарно гностик, или тајноводитељ, тада нема фундаменталне разлике између улоге њега и улоге харизматика. Исто се односи, наравно, и на остале службе“ (J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York 1983, 28).

[57] Назире се да се иза таквих схватања Сабора крије гледање на Цркву на јуридички начин. Иако постоје таква схватања (супротно „харизматичној еклисиологији“ Хомјакова, нпр. Χ. Андруцоса, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1907, 290; Π. Трембеласа, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξοου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ΙΙ, 407-8; Α. Аливизатоса, Οἱ Ἱεροὶ Κανόνες, Ἀθῆναι 1923, 30) остаје чињеница да природа рецепције у живом Телу Цркве не може да се предодреди помоћу јуридичких критеријума. Уп. Ph. Sherrard, Church, Papacy and Schism, SPCK, London 1978. „Циљ свих њених уставних аспеката није служење организационим циљевима него уцеловљење Цркве као савршеног Синода, развитак у пуноћи ‘саборског живота’“ (Α. Шмеман, ἀποστολὴ…, 201). Стога ваља знати да обновљење црквене структуре није политичко или институционално него теолошко дело.

[58] Уп. IV Васељенски сабор који велики број хришћана из Александријске патријаршије није признао (као и из Антиохијске патријаршије).

[59] Св. Григорије Богослов инсистира посебно на овој страни еклисиологије, где пневматологија условљава еклисиологију: „Тако и ми, један мање, други више, дајмо свој допринос часној Божијој скинији, то јест Цркви, коју је саградио не човек него Бог (Јевр 8,2), изграђену многобројним уграсима врлина, и тако будимо повезани и усклађени у савршено дело, у обиталиште Христово, сходно архитектонском плану Духа [Светога]. Чак и ако дамо све што имамо, опет ће бити мање од оног што смо примили, јер Бог је извор нашег бића, и нашег знања Њега, и самог нашег поседа од којега дајемо. И овде је најизврснији израз човекољубља: Бог мери наше даривање не на основу вредности дара него на основу моћи и мотивације дародавца“ (Беседа 19, 8; PG 35, 1052c).

[60] В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, стр. 273-274.

[61] В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, стр. 274.

[62] В. Болотов, Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора, стр. 274.

[63] „О појму ауторитета”, Саборност 3-4/2000, 35-44.

[64]Савремени еклисиолошки подсетник о Дијаспори, Лос Анђелес-Чикаго-Врњци 2013, стр. 115.

[65] Еп. Атанасије, „Увод”, Свештени канони Цркве, ново издање 2020, стр. 21.


SA

 

People Directory

John David Brcin

A statue of a Sioux warrior on a rearing horse, proposed and modeled by Serbian-born sculptor John David Brcin (1899–1983), realized by Matthew Placzek in the late 1920s for the entrance to the Joslyn Memorial.

The biggest commission Brcin has executed — and one of the choicest of his era in the United States — was for the Joslyn Memorial, Omaha, a handsome marble building with picture galleries and an auditorium adaptable as a theater, given by Mrs. Sarah H. Joslyn to be the city’s center for painting, sculpture, music, literature, the drama and cultural arts in general. It is a $3,000,000 structure, dedicated to George A. Joslyn, a pioneer “patent-medicine man” of Omaha who became the city’s wealthiest capitalist, founded various enterprises, including the Western Newspaper Union, and died in 1918.

Read more ...

Publishing

Serbian Americans: History—Culture—Press

by Krinka Vidaković-Petrov, translated from Serbian by Milina Jovanović

Learned, lucid, and deeply perceptive, SERBIAN AMERICANS is an immensely rewarding and readable book, which will give historians invaluable new insights, and general readers exciting new ways to approach the history​ of Serbian printed media. Serbian immigration to the U.S. started dates from the first few decades of 19th c. The first papers were published in San Francisco starting in 1893. During the years of the most intense politicization of the Serbian American community, the Serbian printed media developed quickly with a growing number of daily, weekly, monthly and yearly publications. Newspapers were published in Serbian print shops, while the development of printing presses was a precondition for the growth of publishing in general. Among them were various kinds of books: classical Serbian literature, folksong collections, political pamphlets, works of the earliest Serbian American writers in America (poetry, prose and plays), first translations from English to Serbian, books about Serb immigrants, dictionaries, textbooks, primers, etc.

Read more ...